3 – TZV. PŘEMYSLOVSKÁ SCÉNA

IKONOGRAFIE maleb ve Znojemské rotundě Ikonografická problematika románské výmalby Znojemské rotundy Petr ŠIMÍK Nový pohled na ikonografii 3. pásu maleb		IKONOGRAFIE – Nový pohled na ikonografii 3. pásu maleb – 3. část. Petr Šimík – 23.12.1999
3. část – Tzv. „Přemyslovská scéna“
Hypotézy [ L. Konečný ] [ J. Zástěra ] [ Původ mandlového tvaru štítů \| Inspirační zdroje autorů maleb \| Biskupské mitry \| Zapůjčená ruka \| Rotunda vstoupila do třetího tisíciletí ]
[ P. Šimík ] [ 1a • 1b • 2a • 2b • 2c • 3 • 4 • 5 • 6 • 7 • 8 • 9 • 10 • 10a • 10b • 10c • 10d • 11 • 12 ] [ Porovnání hypotéz \| Systematické utřídění hypotéz \| Pohan v církevní stavbě?! \| Plášť moravských králů \| Bořivojův moravský původ 1 • 2 • 3 \| Bořivoj a hrob K1 \| Otočené štíty, šišák sv. Václava, pláště knížat \| Boleslav I. – kníže a bratrovrah? \| Odznak hodnosti Vladislava I.? \| Denáry moravských údělníků \| Sinajský klášter \| Kamenné kříže z Dobšic \| Levá, nebo pravá? \| Kniha \| Náramky knížat \| Malby a stavba rotundy 1 a 2 ]

Ikonografie 3. pásu maleb – 3. část: Tzv. „Přemyslovská scéna“

LEGENDA: čísla v hranatých závorkách označují pro snadnější orientaci pořadí jednotlivých knížecích postav. Ve třetím pásu maleb, za tzv. „Přemyslovskou scénou“, 8 postav v plášti [01-08], které pokračují ve čtvrtém pásu devíti postavami bez pláště [09-17] a deseti postavami v plášti [18-27]. Postava s pořadovým číslem [26] s korunou a žezlem je jedinou postavou, na jejímž určení se shoduje zatím většina hypotéz – král Vratislav I. (dle O. Votočka Přemysl Otakar I.). Literaturu, na niž se tato hypotéza odvolává, najdete přehledně zpracovánu v abecedním uspořádání dle jednotlivých autorů pod tlačítkem PUBLIKACE. Číslování denárů v textu dle katalogu J. Šmerda: Denáry české a moravské, Brno 1996.

Čísla v hranatých závorkách.

Jednotlivé hypotézy ke vzniku maleb

Téměř všechny dosavadní hypotézy předpokládají v tzv. „Přemyslovské scéně“ volný či doslovný obrazový přepis Kosmovy písemné předlohy: povolání Přemysla-Oráče od pluhu na knížecí stolec. Veškeré malby v rotundě včetně této scény, na kterých se měli podílet čtyři (O. Votoček 1949, A. Friedl 1966), resp. nejméně dva (J. Mašín 1954) umělci, mají být jednotným dílem a měly vzniknout najednou a současně. A to v době mezi dokončením Kosmovy kroniky, tzn. po roce 1125 (datum post quem), a korunovací druhého českého krále Vladislava I. v roce 1158 (datum ante quem), protože na malbách je zachycena jen jedna královská postava, nejspíš první český král Vratislav I. Tomu má údajně odpovídat rok 1134, který uvádí rytý nápis na západní stěně lodě proti apsidě, kdy měla být původně plochostropá stavba teprve zaklenuta půlkulovou klenbou.
Posledním vyobrazeným knížetem v plášti [27] má být Soběslav I. (†14.2.1140) (A. Merhautová 1983), resp. Vladislav I. (†12.4.1125) (B. Krzemieńska 1985, D. Třeštík 1987), s y n o v é krále Vratislava I., iniciátorem maleb má být moravský údělník Konrád II. Znojemský vyobrazený jako donátor s modelem kostela v rukou.

Tzv. „Přemyslovská scéna“ není přemyslovská.
Přístup jednotlivých badatelů lze rozdělit do tří základních skupin (viz Systematické utřídění hypotéz).

Hypotézy „A1“:
J. Mašín, A. Friedl, A. Merhautová, B. Krzemieńska, D. Třeštík, J. Žemlička, J. Bažant.

S odlišným názorem vystoupili L. Konečný (1997), V. Tatíček (1998) a A. Novotný (2000), kteří vznik maleb kladou do začátku devadesátých let 11. století, tzn., že přemyslovská pověst, jejíž vyobrazení zde také spatřují, nemohla být inspirována Kosmovou kronikou, jejíž první kniha s přemyslovským mýtem byla dokončena asi roku 1120. Navrhovatel maleb by musel mít k dispozici stejnou verzi příběhu, jakou vložil do své kroniky i Kosmas, což by zpochybňovalo jeho autorství. Ostatně existenci takového podání Kosmas výslovně p o p í r á .
Rotunda měla být zaklenuta nejpozději roku 1091.
Posledním vyobrazeným knížetem [27] v tomto případě má být Konrád I. Brněnský (†6.9.1092), b r a t r krále Vratislava I. Také podle této koncepce měly malby vzniknout najednou a současně.

Hypotézy „A2“:
L. Konečný, V. Tatíček, A. Novotný.

J. Zástěra (1986, 1990) v tzv. „Přemyslovské scéně“ předpokládá založení Znojma králem Sámem a vznik této části maleb již za Rostislava v roce 870, který má být také posledním knížetem 3. pásu [08] v původně plochostropé rotundě a současně vyobrazen i jako donátor s modelem kostela s věží v rukou. Celý horní 4. pás (včetně kupole) pak měl být domalován v roce 1134 až po zaklenutí rotundy s posledním vyobrazeným Soběslavem I. [27], malby tedy měly vzniknout postupně ve dvou etapách.

Hypotézy „B3“:

J. Zástěra,

Pokusíme se nyní ukázat, že přemyslovská pověst nemohla být předlohou maleb 3. pásu – právě naopak, Kosmas musel malby vidět před tím, než začal psát svoji kroniku. Že malby nemohly vzniknout najednou, resp. současně v roce 1091 či dokonce až v roce 1134, kdy údajně původně plochostropá rotunda měla být teprve zaklenuta a celá vymalována, že se v obou případech jedná o hluboký, ale opravdu hluboký omyl. Nemohly také vzniknout již v roce 870 za Rostislava, ani jejich část. Nemohly vzniknout ani za Mojmíra II. (894-906), posledního ve 3. pásu opravdu vyobrazeného panovníka [08].

Celá rotunda včetně kupole a apsidy musela být vymalována později. Nejdříve asi za Boleslava II. (972-999), nejpozději před rokem 1035, za Břetislavovy správy Moravy než se ujal pražského stolce, což je nejpravděpodobnější. Zaklenuta musela být logicky ještě před zahájením výmalby. Tu skutečně provedli nejméně čtyři malíři (O. Votoček, A. Friedl), nikoliv však najednou a současně (A. Merhautová-A. Martan), ale postupně ve třech od sebe různě vzdálených etapách:

P. Šimík.

Jednotlivé etapy výmalby rotundy
I.	1019-1034	Břetislav ještě jako správce Moravy nechal vyma- lovat celou rotundu vč. oráčské scény ve 3. pásu
II.	1035-1055	Břetislav již jako pražský kníže nechává přemalovat severní polovinu 4. pásu postavami prvních pražských Přemyslovců vč. své osoby
III.	1131-1134	Soběslav, resp. biskup Jindřich Zdík dává přema- lovat jižní polovinu 4. pásu a doplnit zde zbývající postavy od Spytihněva II. až po Soběslava I.

Jednotlivé etapy výmalby.

Od roku 1131 je majitelem znojemské rotundy biskup Jindřich Zdík.

Veškeré teorie o stavbě plochostropé rotundy můžeme proto s klidným svědomím hodit za hlavu. V několika následujících kapitolách se to pokusíme dokázat.

Sedláci v knížecích pláštích

Podle Kosmovy kroniky (I, 6) bylo k Přemyslovi vysláno poselstvo, které vedl Libušin kůň. ps_lem1p.jpg (5971 bytes)

V rotundě jsou v jezdecké scéně zobrazeny čtyři osoby. Když potom toto čtyřčlenné poselstvo dorazilo do Stadic k Přemyslovi, měli bychom logicky napočítat pět osob (4+1). Ale není tomu tak. I v oráčské scéně v rotundě napočítáme pouze čtyři osoby (srovnej s iluminacemi ve wolfenbüttelském rukopisu Gumpoldovy legendy níže). Této disproporce si povšiml již J. Zástěra (Znojemská rotunda a Velká Morava, 1990, s. 55-56, 78-79). Navíc ozdobný lem pláště vedoucího skupiny jezdců na koních (viz obr. 5 vlevo), který je stejný jako lem pláště ústřední postavy oráčské scény (viz obr. 6 vpravo), svědčí o tom, že se jedná o jednu a tutéž osobu.
Dostáváme tak absurdní situaci, kdy poselstvo k Přemyslovi vede sám Přemysl. Proto se nemůže jednat v oráčské scéně o „navlékání pláště“ podle Kosmy, když v tomto plášti hlavní postava děje již přijíždí. Mohlo by se leda jednat o „převlékání pláště“, ale to je spíš politická praxe až naší doby. Jen stěží mohli poslové Přemyslovi oblékat po dlouhé cestě z Libušína do Stadic (cca 60 km) propocený, uprášený a zablácený plášť vedoucího poselstva. To by bylo přímo ostudné.

Důkaz: obr. 5 a 6.
Tzv. „Přemyslovská scéna“ nemohla být namalována podle Kosmovy písemné předlohy, zobrazuje jiný příběh.
Fotografie pořídil při UV světle restaurátor ak. mal. František Sysel (1999).

Stejný vzor na lemu pláště vedoucího jezdce i oráče.

Libušino poselstvo u Přemysla. Iluminace z rukopisu kroniky Přibíka Pulkavy z 15. stol.

Kronika Přibíka Pulkavy (15. stol.).
Uprostřed je vyobrazen Libušin kůň, který přive- dl poselstvo k Přemy- slovi. Všimněte si, že je bez jezdce. Okolo Přemysla nejsou žádní poslové ani muži jeho čeledi. Takhle vypadá povolání Přemysla na knížecí stolec inspirova- né Kosmovou kronikou.

J. Sadílek (1997, s. 76): „Ubírají-li se Libušini posli za Přemyslem »moudře neučení« a »vědomě nevědomí«, chce tím Kosmas připomenout, že jsou zcela ve vleku Libušina »triglavského« bílého koně. Je si třeba povšimnout též toho, že na Libušina věšteckého koně si žádný z jejích poslů nesedá. Příslušelo to pouze Libuši, ... . A pak také Přemyslovi, ... “.

Josef Sadílek: Kosmovy staré pověs- ti ve světle dobových pramenů, 1997, s. 76.

Proto se v rotundě nemůže jednat o „poselstvo vyslané k Přemyslovi“ – Libušin (bílý) kůň vedoucí poselstvo by musel být podle Kosmovy kroniky namalován bez jezdce. Jednak by bylo nedůstojné budoucího knížete a maximálně vůči němu neuctivé a nezdvořilé, aby na Libušině bělouši a v knížecím plášti přijel jakýsi sedlák (kůň i plášť jsou přece Libušiny dary pro budoucího vladaře, tzn. jeho odznaky), a jednak by neměl jak se zpět na Libušín (?) vrátit. Jeden kůň by jim chyběl a jeden ze čtyřčlenné družiny poslů by musel cestou domů pěkně „capkat“ pěšky. Tuto zjevnou nelogičnost takového výkladu maleb (i mnohé další) nemůžeme svalovat na „primitivnost“ autora maleb, ale pouze na „primitivnost“ a dogmatickou zaslepenost některých jejich současných vykladačů. Proto nemohla být tato tzv. „Přemyslovská“, ve skutečnosti však „Rostislavská scéna“ namalována až podle Kosmy v roce 1134, ale mnohem dříve a zaznamenává také, jak jsme si ukázali ve 2. části práce, zcela jiný příběh.

Libušin kůň by musel být bez jezdce.
Tak jako je tomu na iluminaci rukopisu kroniky Přibíka Pulkavy z 15. století výše
(Jiří Sláma: Počátky přemyslovského státu, s. 91. In: České ilustrované dějiny 1, Praha 1996, s. 79-96).

Naopak Kosmovi tato scéna nejspíš posloužila jako obrazová předloha k jeho kronice. Opat Metoděj

Dále můžeme soudit, jednak podle stejného lemu pláště vedoucího poselstva a ústřední postavy oráčské scény (viz obr. 5 a 6 výše), ale i podle „V“ vzoru na plášti jednoho z jezdců (obr. vlevo), který se opakuje na plášti figury po levici oráče v oráčské scéně (obr. vpravo), že postavy z jezdecké scény jsou totožné s postavami v oráčské scéně, ke které náleží i figura se stuhou či diadémem se závěsy stojící vpravo za stromem a oknem. Vidíme před sebou „dvě políčka z téhož filmu“ se stejnými čtyřmi jednajícími osobami (4+4), v jehož názvu ovšem není „Přemysl“, nýbrž „Rostislav“ a autorem scénáře není Kosmas, ale neznámý malíř z konce první třetiny 11. století. Také podle D. Třeštíka (1987, s. 557; 2000, s. 77) se: „Přemyslovská scéna v rotundě skládá ze dvou obrazů, zachycujících jakoby filmovým způsobem dva okamžiky děje“.

Nejedná se o nelogič- nost maleb, ale o nelo- gičnost jejich výkladu.

Vlevo tři jezdci na koních, v popředí opat Metoděj.
Vpravo znovu opat Metoděj po levici krále-oráče Rostislava. Foto v UV světle pořídil restaurátor ak. mal. František Sysel (1999).

Iniciátorem výmalby s moravským námětem (král Rostislav a Kon- stantin s Metodějem) mohl být jen kníže Břetislav v době své správy Moravy.

Pro zajímavost si uveďme, jak si s identifikací postavy s „V“ vzorem na plášti, v níž jsme rozpoznali opakované zobrazení opata Metoděje, poradil L. Konečný (1997, s. 69): „V úvodním motivu tří jezdců za sebou na levém okraji scény (viz obr. vlevo), považovaném dosud za »Libušino poselství« (poslové jsou však vyobrazeni u Přemysla Oráče) (viz obr. vpravo), by bylo možné spatřovat podle ikonografie císařského adventu spíše družinu triumfátora jakožto personifikaci udatnosti (Virtus). Vyobrazený motiv však ve své monumentalitě vyznívá spíše samostatně, jako trojitá, tricefální jezdecká figura, podobná jezdeckému věšteckému božstvu pohanských Slovanů, nebo balkánskému motivu tzv. Thráckého jezdce“. Atd., atd.
Opat Metoděj se L. Konečnému proměnil v prvním případě (obr. vlevo) v jakési pohanské božstvo v podobě trojhlavého jezdce jedoucího na dvou koních (čili spíše velmi originální cirkusové číslo), ve druhém (obr. vpravo) v jednoho z (Libušiných?) poslů (tedy opět pohana).

Výklad podle L. Konečného (1997, s. 69).

Jsme přece v křesťanské kapli, tedy zde logicky bude vyobrazeno pohanské božstvo a pohanské poselstvo. „Věda“ si zase jednou sáhla až na samé dno ...

Nejstarší vyobrazení bratrů Václava a Boleslava (2+3) v iluminacích Wolfenbüttelského kodexu, jehož vznik je datován do samého konce života sv. Vojtěcha – do závěru 10. století. Srovnej s „Rostislavskou scénou“ (4+4) výše.

Iluminace z wolfenbüttelského rukopisu Gumpoldovy legendy.
Zobrazuje staroboleslavskou vraždu. Jednající postavy jsou zobrazeny tolikrát, kolikrát je to pro srozumitelnost děje potřebné. Vlevo Václav sráží Boleslava k zemi, uprostřed Boleslav znovu útočí na bratra, vpravo je pak navíc postava kněze Krastěje zavírající před přicházejícím Václavem dveře kostela.

A. Friedl (1966), v přesvědčení, že se jedná o malířský přepis Kosmovy literární předlohy, si samozřejmě také uvědomil, že zde něco nehraje. Nejprve říká (s. 47 n.): „Malíř líčí dále poselství tří jezdců, vedených vůdcem na bílém koni, na onom koni, který znal cestu do Stadic. Ukazovací gesto jednoho z nich na jedné straně psychologicky spojuje skupinu s neviditelným dějem, který předcházel, na druhé straně s dějem, který následuje“. A dále (s. 49 n.): „V dalším komposičním sledu podává malíř Přemysla za pluhem a tři ze čtyř poslů Libušiných“. Zde se nám již jeden člen poselstva ztratil. Nastalou situaci řeší vskutku originálně, jen tak mimochodem, ve zcela jiné souvislosti, utrousí poznámku (s. 52): „Srovnání ukázalo dále, že Libušin bílý kůň, který vede poselství a na kterém se Přemysl vrací již jako kníže, je původu keltického ...“. Zde si A. Friedl zcela evidentně odporuje. Přestože scéna s poselstvem časově předchází oráčské scéně, jak sám napřed říká (s. 47) a jak by to také odpovídalo logice Kosmova příběhu, vysvětluje ji tím, že se jedná o „poselství“ v čele s Přemyslem, které se již ze Stadic, po přerušení orby, vrací k Libuši. Dobře si musel být totiž vědom, že „poselství“ k Přemyslovi by podle Kosmy musel vést Libušin (bílý) kůň bez jezdce. I když Kosmas se o barvě Libušina koně nezmiňuje. Potom se i malíř údajně vrací zpět v čase, aby nám v následující „oráčské“ scéně ukázal, co se ve Stadicích vlastně odehrálo předtím, než „poselství“ s Přemyslem odjelo. Po tomto eskamotérském kousku A. Friedlovi počet osob v obou scénách souhlasí také, žádný posel se neztratil, byli jen tři. A kdo je potom ona žena držící diadém, čelenku či stuhu? Že by sama Libuše? Nikoliv, je to muž, jak vyplývá z citace uvedené níže (s. 56). Posouzení logiky tohoto výkladu ponechávám na čtenáři (srovnej A. Friedl: Přemyslovci ve Znojmě, 1966, s. 47, 49, 52 a 56).

Tzv. „Přemyslovská scéna“
v podání A. Friedla, L. Konečného, J. Mašína a O. Votočka.

Antonín Friedl: Přemyslovci ve Znojmě, Odeon, Praha 1966, s. 47, 49, 52, 56.

Lubomír Konečný: Ikonografická problematika románské výmalby Znojemské rotundy,
s. 69-70. In: Znojemská rotunda ve světle vědeckého poznání, Sborník, JMM Znojmo 1997, s. 59-78.

Velmi „originálně“ se se stejným pláštěm vedoucího jezdecké družiny a oráče vyrovnává L. Konečný (1997, s. 69-70), i když podobně jako A. Friedl se musí uchýlit k obrácení toku času v této scéně – zprava doleva! Nejmenovaný knížecí ženich v bordurovaném svatebním knížecím plášti jako triumfátor se svojí družinou (nejedná se o Libušino poselstvo!, poslové jsou vyobrazeni u Přemysla Oráče) přijíždí koňmo zleva k rovněž nejmenované očekávající nevěstě bez pláště vpravo. Mezi nimi má být umístěn centrální výjev „nalezení a povolání oráče k vládě“ – Přemysl Oráč u pluhu mezi dvěma posly při intronizačním ceremoniálu navlékání pláště jakožto svatební a současně panovnické insignie (investitura – „mutatio vestis“). Jinak řečeno: „Knížecí ženich ve svatebním plášti přijíždí zleva na místo, kde má být teprve nalezen a povolán k vládě a oblečen v knížecí plášť – svatební a současně panovnickou insignii“.
Podle J. Mašína (1954, s. 20) „doprava jede na koních Libušino poselstvo. Vpředu jeho vůdce, za ním v plošném zákrytu tři muži z jeho družiny.“ ... „Další scéna je oddělena úzkým okénkem. Přemysl – mezi dvěma postavami, zřejmě členy poselstva, kteří na něho vložili knížecí plášť – stojí vpravo za rádlem ...“.
U O. Votočka (1949, s. 116) je výklad oráčské scény poněkud odlišný, zde „Přemysl-Oráč ... přijímá Libušin vzkaz v přítomnosti dvou lidí své čeledi ...“.

Jiří Mašín: Románská nástěnná malba v Čechách a na Moravě, Praha 1954, s. 20.

Otakar Votoček: Přemyslovská rotunda svaté Kateřiny ve Znojmě, Praha 1949, s. 116.

Obecně přijímaný nesmysl

Friedlův (resp. Mašínův) výklad tzv. „Přemyslovské scény“ jako obrazové podání Kosmovy písemné předlohy – povolání Přemysla-Oráče od pluhu na knížecí stolec – převzali jako axiom i další badatelé (A. Merhautová 1983, B. Krzemieńska 1985, D. Třeštík 1987, a znovu všichni jmenovaní 2000), aniž by se jakkoliv pozastavili nad nesrovnalostmi, na které jsme poukázali výše. Především pak dva „poslové“ v pláštích (viz obr. 4 v části 2c práce) odporují tzv. „obecně přijímanému názoru“ D. Třeštíka (Objevy ve Znojmě, s. 550 d., ČsČH XXXV-4, Praha 1987; 2000, s. 70), „že knížata s pláštěm jsou knížaty pražskými a knížata bez pláště že jsou moravskými údělníky“. Což je, jak si ukážeme, obecně přijímaný nesmysl. Víme přece, že kněžna Libuše byla „sprostým lidem“ žádána, „aby jim byl dán kníže“ – nejspíš asi proto, že žádného knížete neměli. A kněžna Libuše jim vyhověla. Určení poslové „moudře neučení“ a „vědomě nevědomi“ dle jejích pokynů „držíce se stop koně“ vyhledali muže, jenž v obvodu vesnice, jež slove Stadice, oral dvěma voly úhor. Poslové přistoupivše k němu pravili: »Blažený muži a kníže, jenž od bohů nám jsi byl zrozen.« A jako mají sedláci ve zvyku, že jim nestačí jednou to říci, plnou hubou opakují: »Zdráv buď, kníže, buď zdráv, tys oslavy nad jiné hoden, vypřáhni od pluhu voly, změň roucho a na koně vsedni!« atd. (K. Hrdina: Kosmova kronika česká, 1949, kn. I, kap. 6, s. 23-24). To je zřejmý rozpor: dva neučení a nevědomí „poslové-sedláci“ v knížecích pláštích. A knížata to být nemohla – žádného dosud neměli. Kvůli tomu jeli přece do Stadic. Podobně je tomu i s Votočkovými „dvěma lidmi své čeledi“ (čeledi Přemysla-Oráče v knížecích pláštích, kterou Kosmas nezná). A už vůbec to nemohla být „knížata pražská“ podle Třeštíkova „obecně přijímaného nesmyslu“. Vždyť hrad nazvaný Praha Čechové založili až bůhví kdy poté, co všichni protagonisté ze Stadic již dávno odjeli (viz Libušina věštba – Kosmas I, 9). O založení Pražského hradu můžeme uvažovat až v historické době Bořivojově (či dokonce Spytihněvově). A Bořivoj byl podle Kosmy až devátým panovníkem po osmi mytických Přemyslovcích. Když tehdy neexistovala Praha, neexistovala ani pražská knížata. Knížecí plášť ve 3. pásu znojemských maleb proto nemůže být a také není atributem pražských knížat.
„Jaký div? »... někdy si podřímne výtečný Homér«“ (Kosmas, 2. předml. k I. kn.).
Protože poslové-sedláci v knížecích pláštích jsou nesmysl, nemůže se proto jednat o Libušino poselstvo k Přemyslovi. A jestliže to není Libušino poselstvo, nemá tu co pohledávat ani pohan Přemysl.
Ovšem podle D. Třeštíka (1987, s. 558; 2000, s. 78): „Vcelku odpovídá celá scéna do detailů Kosmovu líčení povolání Přemysla od pluhu ...“
No, není to zoufalec? „Kam se hrabe Bittner!“ (Svěrák-Smoljak: Záskok).

Tzv. „obecně přijímaný názor“
(Dušan Třeštík:
Objevy ve Znojmě, 1987, s. 550; 2000, s. 70) a dva Libušini „poslové-sedláci“ v pláštích pražských knížat.

Hrad Praha ale tehdy neexistoval.

Nemohla proto existovat ani pražská knížata.

Protože se nejedná o Libušino poselstvo, nemá tu co pohledávat ani pohan Přemysl!

„Jistě znáte onen pobuřující pocit, který ve Vás vznikne, vykládá-li Vám někdo události ne tak, jak se opravdu zběhly, nýbrž tak, jak se mu to hodí do krámu, a předpokládá s urážlivou jistotou, že mu uvěříte.“ ... „Autoři často tvrdí věci, které člověk se zdravým rozumem nemůže považovat za pravděpodobné, ale v knize je to, jak se říká, černé na bílém a konec.“ (Zdeněk Jirotka: Saturnin, Praha 1985, s. 345, 347).

Zdeněk Jirotka:
Saturnin, Praha 1985, s. 345, 347.

Závěr je jasný. Malbu tzv. „Přemyslovské scény“ ve Znojemské rotundě vyložit jako povolání pohana Přemysla-Oráče od pluhu podle Kosmovy literární předlohy (či podle jakéhosi hypotetického lidového podání) prostě nelze.
Příčí se také vší „prosté logice“, aby řadě křesťanských velkomoravských a předvelkomoravských panovníků navíc „v interiéru kostela“ byla předřazena pohanská scéna z české mytologie, což ještě dnes tvrdí např. historička umění PhDr. Anežka Merhautová, DrSc. (2000, s. 66). Korunu všemu autorka nasadila názorem (s. 64), že údajní pohanští představitelé této scény byli společně s následně vyobrazenými křesťanskými knížaty „pojímáni jako členové Boží obce či Nebeského Jeruzaléma“, čemuž mají nasvědčovat „arkády a jejich barevná složka i s duhou“. To je opravdu velmi přesvědčivý důkaz, který asi každému vyrazí dech. Pokud až dosud ještě někdo přece jen váhal uvěřit, že jsou v rotundě namalováni pohani, ty arkády jej musely zlomit. Zbývá si jen položit několik otázek: „Proč církev kladla takový důraz právě na obřad křtu? Proč tolik světců položilo svůj život pro víru? Proč je církev vůbec uctívá?
Srovnej dále: Pohanské prvky byly v kostele nepřípustné!

A. Merhautová tomu nasadila korunu.

Anežka Merhautová: Znojemská rotunda a její nástěnné malby, s. 64, 66. In: Moravští Přemyslovci ve Znojemské rotundě, Set Out, Praha 2000, s. 51-66.

Je tedy, velmi mírně řečeno, přinejmenším sporné, i když na okamžik připustíme onu zcela nesmyslnou možnost, že se pohani mohli objevit na malbách v kapli, aby Přemysl a Libušini poslové-sedláci byli zobrazeni v plášti pražských Přemyslovců. Naproti tomu Konstantin s Metodějem, v souladu s výše přednesenou hypotézou, byli v plášti běžně zobrazováni, jak můžeme vidět na následujících příkladech, a někdy také s knihou či křížem v ruce.

Vyslanci byzantského císaře

Freska z 9. století v podzemí baziliky sv. Klimenta v Římě.
Metoděj (s pohárem) a Konstantin (s knihou) klečící před Kristem obklopeným sv. Ondře- jem (se svitkem), arch- andělem Michaelem, archandělem Gabrielem a sv. Klimentem (s kni- hou). Spíše však posta- va s pohárem předsta- vuje Konstantina.

Jak se sami můžeme přesvědčit na kresbě podle fresky z 9. století v bazilice San Clemente v Římě (obr. nahoře) (převzato z publikace L. E. Havlík: Kronika o Velké Moravě, 1992, s. 115) a na iluminaci v Menologiu Vasila II. z 11. století (obr. vlevo) (převzato z publikace J. Poulík: Velká Morava – Cyrilometodějská mise, 1985, tit. s.) jsou oba věrozvěsti Konstantin i Metoděj v obou případech vyobrazeni v pláštích, stejně jako ve Znojemské rotundě v tzv. „Přemyslovské scéně“, jak jsme si již ukázali ve druhé části práce – ps_posh3.jpg (4983 bytes)

viz obr. 4. Rovněž rysy tváře obou věrozvěstů (v literatuře často považované za semitské) by mohly souviset s jejich řeckým původem (viz obr. vpravo – portréty tří členů jezdecké družiny z tzv. „Přemyslovské scény“ – první zleva Rostislavova manželka, snad dalmatská kněžna Miloslava, uprostřed Metoděj, zcela vpravo Konstantin).

Menologium Vasila II. Konstantin (držící kříž) a Metoděj, 11. století, Vatikánská knihovna.

Další vyobrazení Konstantina a Metoděje v plášti najdete na nástěnné malbě v nartexu baziliky San Clemente v Římě z 11. století.

Dalším Friedlovým omylem je i „reduplikace“ první postavy knížete v plášti se štítem a kopím z praporcem ve 3. pásu (s. 55), která, jak říká, „nemůže představovat nikoho jiného než Přemysla“. My jsme si však již ukázali, na základě rozdílných lemů pláště (viz i důkaz ve 4. části práce), že to není možné, protože lem pláště prvního knížete je zcela odlišný od lemu pláště ústřední postavy tzv. „Přemyslovské scény“ – „reduplikována“ je postava šestého knížete. Sám svoje tvrzení následně zpochybňuje (s. 56): „Jeví se tu však určitá věcná neshoda. Muž z poselstva odevzdává mutatoria jako obrouček – čelenku s dvěma cípy kataseisty a Přemysl na počátku vlastní genealogické řady má svůj knížecí odznak zcela jiný. Atd. ...“. Rozdíl vysvětluje prací dvou malířů (1 a 2), kteří se zřejmě nemohli dohodnout. Podobné Friedlovo zdůvodnění nacházíme i ve 4. pásu u rozdílů v práci dalších dvou malířů (3 a 4). Přitom všechny malby v rotundě mají být výsledkem společné a současné práce všech čtyř, což je mylná domněnka.

„Reduplikace“ první postavy knížete dle A. Friedla.

Antonín Friedl: Přemyslovci ve Znojmě, Odeon, Praha 1966, s. 55 a 56.

Kněžna s byzantským diadémem v rukou

Vraťme se však ještě k poslední postavě tzv. „Přemyslovské scény“, k onomu Friedlovu „muži z poselstva odevzdávajícímu mutatoria jako obrouček – čelenku s dvěma cípy kataseisty“. Jak tento obraz vysvětlují jiní badatelé?
scsuscus.jpg (5954 bytes)

O. Votoček (1949, s. 116): „Další postava, nachýlená k jihozápadnímu okénku a patřící kompozičně beze vší pochyby k líčené scéně, podává nově zvolenému knížeti odznak jeho hodnosti: je jím nejpravděpodobněji čelenka se splývajícími stuhami, značně připomínající tzv. diadém, kterého se v Byzanci užívalo ke korunovaci ještě před polovinou 5. století, tedy dávno před tím, než zvyk korunovati vladaře přešel i do západní Evropy; v malbách znojemských mělo se tak patrně naznačit, že Přemysl-Oráč byl za knížete povolán již velmi dávno, kdy snad ještě Čechy (spíše však Morava, když rotunda leží na Moravě – pozn. aut.) patřily do sféry vlivů východních, neboť v době vzniku maleb (dle O. Votočka v letech 1212-1230 – pozn. aut.) se ke korunovaci již dlouho používalo běžné středověké evropské koruny, to jest v podstatě obroučky s liliovitými výběhy, jakou má také král ve čtvrtém pásmu maleb“. Čili jinými slovy O. Votoček vlastně vyvrací svoje datování maleb, protože jak sám říká, 3. pás maleb s vyobrazenou byzantskou čelenkou musí být mnohem starší než 4. pás s vyobrazením královské koruny Vratislavovy (podle něj Otakarovy). „Do sféry vlivů východních“ ovšem nespadaly Čechy, ale Morava (byzantské poselstvo císaře Michala III.), proto také králem-oráčem nemůže být český smyšlený pohan Přemysl, ale zcela reálný moravský král Rostislav! Právě jen jemu byl určen tento královský diadém – dar byzantského císaře.
J. Mašín (1954, s. 20) zde hovoří „o postavě s neurčitým předmětem v rukou, vlevo otočené, náležející ještě k předchozí scéně“.

Sv. Pelagia
ze slavné „družiny panen“ (vlevo) a sv. Suscus z procesí martyrů (vpravo), mozaika z kostela San Apollinare Nuovo v Ravenně (asi 550) – připomínající motiv z oráčské scény. Povšimněte si zejména rozdílu v oděvu obou postav.

J. Zástěra h08diade.jpg (3975 bytes)

(1990, s. 56): „Za tento strom je umístěna postava stejně vysoká jako král Sámo, kterou je třetí člen doprovodu. Jedná se o kněžnu Libuši, opět bez pláště, ale přesto hodností Sámovi rovnou, která v rukou drží královský diadém, z kterého splývají mutatoria – symbol hodnosti zvoleného krále Sáma. Postavou kněžny Libuše je scéna založení města a tím i státu uzavřena“. Zaměníme-li Zástěrovu kněžnu Libuši za kněžnu Miloslavu a krále Sáma za krále Rostislava, dostaneme správný výklad tohoto obrazu. Krále Rostislava s diadémem vidíte na obr. vlevo. Jedná se UV snímek postavy donátora po levé straně vítězného oblouku při vstupu do apsidy.
D. Třeštík (1987, s. 558): „... a dále, za oknem rotundy, stojí stejná menší (?) postava, která podává oráči kus oděvu. Friedl tu viděl »knížecí kápi« (?) (A. Friedl tu však viděl »mutatoria jako obrouček – čelenku s dvěma cípy kataseisty« – Třeštíkovi se to buď všechno, jistě neúmyslně, nějak pomotalo, anebo je notorický lhář), ... Zástěra z toho udělal zase »diadém« (dokonce se mu pletou i jména – protože čelenku, resp. diadém zde rozpoznali již A. Friedl a O. Votoček, později také L. Konečný) ... Muž, který drží tuto »kápi«, ve skutečnosti ovšem pouze a jednoduše kus knížecího oděvu, má být podle Zástěry Libuše – zřejmě podle Brücknerovy domněnky, že Libuše byla mužem, domněnky, kterou V. Flajšhans odmítl článkem nazvaným »Moudrá Libuše mužem aneb tetička strýčkem«. Strýček tu však sotva může být tetičkou, také proto, že je stejně o hlavu menší, než oráč (!!!), nemůže se tedy jednat o kněžnu“. (Protože podle Kosmy přece Libuše zůstala doma – pozn. aut.).
Sečtělý D. Třeštík hýřící bonmoty zde ovšem evidentně popisuje malby v nějaké jiné, blíže neurčené rotundě, rozhodně NE v té znojemské, anebo neříká pravdu (u něj nás to již ani nepřekvapuje) – viz např. následující obrázek s akvarelem Mořice Trappa. Jeho tvrzení nemá v sobě „správnosti“ ani zbla, nemůže si proto činit sebemenší nárok na „pravdivost“. Strýček tu tetičkou jistě být může, ba dokonce musí. Nebo snad máme chápat ritus „svatého sňatku“, o kterém se zmiňuje v této souvislosti D. Třeštík (1985, s. 14), spíše jako „registrované partnerství“? Srovnej A. Merhautová níže.

„Tetička strýčkem?“

Jaroslav Zástěra: Znojemská rotunda a Velká Morava, Brno 1990, s. 56.

Dušan Třeštík: Objevy ve Znojmě, 1987, s. 558.

Anežka Merhautová-Dušan Třeštík: Ideové proudy v českém umění 12. století, 1985, s. 14.

Oráč se dvěma „asistenty“ v pláštích a kněžna s diadémem v rukou.

„Oráčská scéna“
na akvarelech Mořice Trappa (1862).

Jak vidno, kněžna o hlavu menší než oráč n e n í !

Podobný postup rezolutně odsoudil již Z. Měřínský (1984, s. 375), i když jeho slova byla původně určena J. Zástěrovi, měla by mít obecnou platnost: „Seriózní vědecký výzkum však musí stavět na skutečných zjištěných faktech a z nich budovat mozaiku našeho poznání a ne se snažit o ohromující senzačnost, založenou na zcela smyšlených faktech, nebo svévolně zacházet s objektivní skutečností tak, aby byla postavena k podpoře vlastních a priori postavených subjektivních hypotéz“. Snad si z toho D. Třeštík vezme ponaučení. Kdyby si malby v rotundě alespoň jednou dobře prohlédl, mohl si tuto další blamáž ušetřit.

Zdeněk Měřínský: Znojemská odhalení, s. 375. In: Folia historica bohemica VII, 1984, s. 369-377.

Také z následujícího příspěvku L. Konečného je zřejmé, že přece jen „strýček tu může být tetičkou“, a protože všichni vidíme na vlastní oči, že „tetička“ není o hlavu menší, než oráč, jak se nám D. Třeštík snažil namluvit, musí se tedy naopak jednat o kněžnu. A Libuše to nepochybně není, ta přece do Stadic nejela, zůstala doma. Znojemská oráčská scéna proto nemůže být obrazovým přepisem Kosmova přemyslovského mýtu.

Tetička zůstává tetičkou.

L. Konečný (1997, s. 69): „Knížecí ženich přijíždí ... k očekávající nevěstě, zobrazené vpravo. Ta je se svým partnerem (oráčem) největší postavou scény, byť zobrazená unikátně – bez pláště (předávaného i v duchu Kosmova podání oráči), jen v přiléhavém, původně bílém šatě, krátkém dokonce jako mužská sukně. Atypické odění této postavy však nemusí být zásadní překážkou této interpretace figury, která by jinak v celkovém kontextu této scény postrádala smysl. Knížecí nevěsta – personifikace země, města (v tradici starověkých městských personifikací typu bohyň Tyché, nikoliv zosobnění vlády) ostatně příznačně pozvedává vůči ženichovi archaický atribut svatebního a současně vladařského závazku – diadém se dvěma stuhami, ikonograficky variantně doložený od starověkých forem až po středověkou »točenici«. Již v perských, řeckých a římských vyobrazeních se objevuje »kruh vlády« se dvěma návazy v rukou bohyň země a vítězství, obvěňujících nastupujícího vladaře-triumfátora. Připomeňme sásánovské reliéfy, Demétér věnčící královského oráče Triptolema, Viktorie udělující věnec božskému císaři v římské imperiální ikonografii, »mittae« v rukou germánských bohyň ve vztahu k ozbrojenému triumfátoru nebo stuhový diadém některých Přemyslovců v numismatické ikonografii“ (např. na denáru Svatopluka Olomouckého č. 179 z let 1107-1109, viz obr. vpravo – pozn. aut.). Kromě příkladů, které uvedl L. Konečný, nemůžeme opomenout především také možný byzantský vliv – viz ukázka zlatých mincí ze 4. století.

„Strýček přece jen tetičkou!“
Lubomír Konečný: Ikonografická problematika románské výmalby Znojemské rotundy, 1997, s. 69. In: Znojemská rotunda ve světle vědeckého poznání, Sborník JMM Znojmo 1997, s. 59-78.

Avers denáru č. 179 Svatopluka Olomoucké- ho z let 1107-1109.

Číslování denárů dle katalogu Jana Šmerdy: České a moravské denáry, Datel, Brno 1996.


Mince Konstantina Velikého (324-337), Valense (364-378) a Theodosia I. (379-395).

Byzantské zlaté mince (4. století), na nichž jsou byzantští císařové vyobrazeni s diadémem.

Dále je možné uvést diadém Ludvíka II. Koktavého vyobrazený v bibli Karla II. Holého z 9. století či diadém krále Ezechiáše na iluminaci v Pařížském žaltáři z 10. století, viz obr. níže.


Příklady vyobrazení diadému na středověkých iluminacích.

Diadém Ludvíka II. Koktavého (bible Karla II. Holého, 9. století); diadém krále Ezechiáše (Pařížský žaltář, 10. století).

Nejnověji názor L. Konečného odmítá a podává své zdůvodnění:
A. Merhautová (2000, s. 63): „Podle L. Konečného tato scéna a konečně i postavy Přemyslovců obsahovaly navíc magickou výpověď, tající v sobě prvky pohanské, ale i císařského adventu atd. Tento výklad nepovažujeme za uspokojivý. Neuspokojivým se jeví nejen proto, že ve scéně jím předpokládaná ženská postava má krátký šat, zcela odporující oděvu vznešené ženy v tehdejším pojetí (je to tedy muž? – pozn. aut.), ale především proto, že scéna nemohla zahrnovat tak komplikovanou symboliku, která by byla nesrozumitelnou. To by odporovalo tehdejší době, jejíž díla se vyznačovala vzdělancům srozumitelnější výpovědí, ať to byly práce zobrazující ryze biblická či jiná témata“.

Anežka Merhautová: Znojemská rotunda a její nástěnné malby, s. 63, 65, 124 p. 281. In: B. Krzemieńska-A. Merhautová-D. Třeštík: Moravští Přemyslovci ve znojemské rotundě, Praha 2000, s. 51-66.

Tak jako již D. Třeštík výše i A. Merhautová zde místo obřadu „svatého sňatku“ dává nejspíš přednost „registrovanému partnerství“. Jak mezi tato „ryze biblická či jiná témata“ zapadá Kosmův mytický pohan Přemysl, kterého zde všichni utkvěle vidí?
Ten jakoby se najednou kamsi vytratil: „Ve znojemských malbách nelze hledat pohanské, magické prvky. To nebylo přípustné v kostele knížecího hradu a v době funkce olomouckého biskupa Jindřicha Zdíka“ – kategoricky namítá A. Merhautová (2000, s. 124, pozn. 281). Jako kdyby v jiném kostele a za jiného biskupa to přípustné bylo!

Pohanské prvky nebyly v kostele přípustné!

Současně ale A. Merhautová uvádí (s. 63), že: „jiný pramen (než Kosmova kronika) by sotva vedl k takovému pojetí scény Povolání Přemysla Oráče, která zachycuje i detaily, uvedené právě v kronice“. A dále (s. 65): „Podle mého názoru znojemské malby sdělují, že knížata, scénou s Přemyslem Oráčem zřetelně určená jako přemyslovská, ... se stala členy Nebeské obce, chráněné cherubíny“.
To už je ovšem duševní stav, ke které by se měl vyjádřit odborník, asi psychiatr. Tady už jen s prostou logikou nevystačíme.
J. Poulík (1975, s. 69): „O ženském šatu z doby velkomoravské nic nevíme“.

Josef Poulík: Mikulčice, Praha 1975, s. 69.

Tomuto krátkému šatu kněžny se lze oprávněně podivovat. Ale jak L. Konečný správně poukázal, je tato postava ikonograficky doložená v perských, řeckých i římských vyobrazeních. Naopak mužská postava by v této scéně postrádala smysl. Nehledě na to, že byť krátké, ale vzorované červené šaty s tříčtvrtečním rukávem ps_mil_u.jpg (7967 bytes)

(viz obr. vpravo) si na muži představíme jen velmi obtížně (ani je na žádné další postavě nenajdeme – srovnej s mozaikami v kostele San Apollinare Nuovo v Ravenně výše); také rysy tváře jasně napovídají, že se jedná o figuru ženskou (viz obr. ve 2. části práce). Proč zde malíř u postavy kněžny zvolil krátký šat? Z předchozího textu víme, že tzv. „Přemyslovská scéna“ ve skutečnosti zobrazuje příchod Konstantina a Metoděje na Moravu a zmiňovaná kněžna v krátkém šatu je její součástí. Nepochybně proto ji malíř oblékl do takového šatu, ve kterém mohla podle jeho představy spolu se svým manželem králem Rostislavem na koni vyjet vstříc oběma věrozvěstům.
I sám Kosmas z maleb pochopil, že malíř v tzv. „Přemyslovské scéně“ v této figuře s šatem krátkým jako mužská sukně zobrazil postavu ženskou, ovšem považoval za nutné tuto, v jeho době ne běžnou skutečnost, nějakým způsobem okomentovat. Proto ve své kronice mezi Libušinu věštbu a smrt Přemyslovu záměrně vložil pasáž, kterou uvádí svoji „dívčí válku“ (I, 9): „... toho času ... v oděvu se nijak, muž a žena, nelišili ...“ (Karel Hrdina: Kosmova kronika česká, Praha 1949, kn. I., kap. 9, s. 27). Viz také kapitola „Znojemské malby a Kosmas“ ve 3. části článku „Bořivojův moravský původ“.
To si Kosmas sotva vymyslel, popsal jen, co na vlastní oči v rotundě viděl a co mu připadalo zvláštní, nezvyklé a tedy zaznamenáníhodné, jak si ještě ukážeme (v 10a. části práce) na jiném příkladu s „Přemyslovými lýčenými střevíci“, které mají potomkům na věky připomínat, odkud vzešli.

Šat krátký jako mužská sukně.
Vzorované červené šaty s tříčtvrtečním rukávem ale nemůžeme považovat za vhodný oděv pro muže.
Foto v UV světle pořídil restaurátor ak. mal. F. Sysel (1999).

Karel Hrdina: Kosmova kronika česká, Melantrich, Praha 1949, kn. I., kap. 9, s. 27.

Král-oráč Rostislav – zakladatel mocné dynastie

D. Třeštík v publikaci Ideové proudy v českém umění 12. století (1985, s. 13) uvádí, že A. H. Krappe (americký etnograf) sebral řadu podání o králi-oráči a jejich srovnáním rekonstruoval mýtus, který shrnul takto: „Poslové hledající nového krále mají podle věštby vybrat toho, kterého najdou, jak orá pole. Skutečně ho naleznou a král-oráč takto zvolený se stane zakladatelem mocné dynastie. V řadě verzí se k tomu připojuje také motiv ženy, která se stává manželkou nového krále, což dovoluje soudit, že šlo o obřad »svatého sňatku« (hieros gamos), obřad celebrovaný na nově oraném poli. Někdy se také mluví o jídle jezeném na pluhu a o věšteckém ritu“ (A. H. Krappe: Mythologie universalle, Paris 1930, 114).

Mýtus o králi-oráči,
zakladateli mocné dynastie.
Anežka Merhautová-Dušan Třeštík: Ideové proudy v českém umění 12. století, 1985, s. 13.

D. Třeštík se dále zmiňuje (1985, s. 14) o irské verzi tohoto mýtu, jedná se opět o obřad „svatého sňatku“, avšak určený ne pouze k zajištění plodnosti a úrody, nýbrž k dosažení královské vlády. Personifikovaná země (vláda či suverenita) zde vstupuje ve sňatek s tím, kdo jí má vládnout.
To přesně koresponduje s naším výkladem maleb. Král-oráč Rostislav – zakladatel (Božího) města, vlastní samostatné moravské zemské církve a mocné dynastie Přemyslovců (syn Bořivoj). Motiv ženy (personifikované země, vlády či suverenity), manželky krále – tzn. Rostislavovy manželky, (snad) dalmatské kněžny Miloslavy, držící v rukou stuhu či diadém se dvěma závěsy – odznak Rostislavova královského titulu (Kosmova Libuše to být nemůže – ve Stadicích nebyla, zůstala přece doma; Kosmas také ani jednou nenazval Přemysla králem).
Se založením mocné dynastie Přemyslovců a rozrodem jejich členů by mohl souviset i rozvilinový ornament na špaletě 2. okna ve 3. pásu maleb mezi králem-oráčem Rostislavem a kněžnou s diadémem – jeho manželkou.

Rozvilinový ornament na ostění okna.
Druhé okno v úrovni
3. pásu maleb mezi oráčem a kněžnou
s diadémem v rukou.

V. Karbusický v publikaci Báje, mýty, dějiny (1995, s. 72) uvádí: „Jestliže je v malbách kolem Přemysla možné identifikovat nějakou ženskou postavu, pak to není postava s knížecím důstojenstvím (v plášti – pozn. aut.), ale nějaká žena držící jakýsi předmět v rukou“.

Vladimír Karbusický: Báje, mýty, dějiny, MF, Praha 1995, s. 72.

J. Sadílek v publikaci Kosmovy staré pověsti (1997, s. 109) se zmiňuje: „A tu nám v tomto ohledu může leccos napovědět archeologický nález stříbrné konvice z 8.-9. století (viz V. P. Darkevič: Argonauti středověku, s. 163-165) v oblasti tehdejšího Chazarského chagánu (Slované byli s ním v kontaktu obchodním, ale i válečném) se scénami hrdinských zásnub, kdy ženich musí podstoupit jako důkaz své osobní statečnosti tři úkoly, po jejichž splnění následovala šťastná svatba. Obě postavy, muž i žena, jsou na této stříbrné konvici v mužském jezdeckém oděvu“.

Josef Sadílek: Kosmovy staré pověsti ve světle dobových pramenů (antické a biblické motivy), Petrklíč, Praha 1997, s. 109.

O tom, že tato poslední postava tzv. „Přemyslovské scény“ v krátkém šatu a s byzantským diadémem v rukou (obr. vpravo) může představovat „získání“ (či „potvrzení“) královského titulu pro Rostislava, svědčí zmínky v písemných pramenech. Např. J. Turmain-Aventin (Letopisy Bavorů IV., XIII-42) napsal, že „Rostislav, ustanovený našim králem (Ludvíkem) Moravanům a Slovanům za místodržitele povstal, odmítá provádět příkazy a nazývá se králem“ (L. E. Havlík 1992, s. 100). Podobně Bertiniánské letopisy k roku 862 uvádějí: „Ludvík zamířil do Bavor, aby se buď smířil se svým synem Karlomanem, který obnovil boj proti otci za pomoci Rostislava, krále Vinidů, nebo aby se mu postavil na odpor“ (L. E. Havlík 1992, s. 114). Tímto termínem označovala ostatně Rostislava většina letopisů, kromě Fuldských a pramenů na nich závislých. Rostislav byl označován rex (král) v letopisech Xantenských, Hildesheimských, Ottenburských, Weissenburských, Altaišských, Lambertových. V Bertiniánských jako regulus (králek), v dalších pramenech jako princeps (vládce), např. u Reginona z Prümu, v Římské legendě nebo u Sigiberta z Gembloux. V řeckých textech tomu odpovídal termín archón. Fuldské letopisy označovaly Rostislava zřejmě tendenčně dux (vůdce či vévoda), což od nich převzaly některé další prameny.

Rostislavův královský titul.

Lubomír E. Havlík: Kronika o Velké Moravě, Jota, Brno 1992, s. 100, 114.

Tendenční zdůrazňování rozdílu mezi označením král (rex) pro franské panovníky a označením vévoda, vůdce (dux) pro moravské vládce i některé panovníky Slovanů mělo upozorňovat na hierarchickou nerovnost pojetí obou, což vyplývalo z franského postavení univerzalismu, ale neodpovídalo realitě. Obojí panovníci pocházeli z domácích dynastií, vládli theokraticky (z Boží milosti) a jejich postavení bylo výsledkem politicko-mocenského rozložení sil jak jejich, tak států, jimž stáli v čele, a jejich sousedů.
Není důvodu nenazývat Rostislava králem, zejména když domácí označení kъnedzь mělo v té době ještě týž význam jako franské chuning a latinské rex a bylo též do latiny slovem rex překládáno (např. u Bulharů, Obodritů, Veletů, Rusů), arabským ekvivalentem krále bylo označení malik. Na Moravě vznikl ovšem i domácí termín králь, kъralь, a to ze jména Karla Velikého. V 9. století zůstal tento termín vyhrazen pro označení franských králů a císařů (L. E. Havlík 1996, s. 121-122).

Lubomír E. Havlík: Život a utrpení Rostislava, krále Moravanů, s. 121-122. In: Moravský historický sborník 1995, Ročenka MNK, Brno 1996, s. 85-230.

O Moravě jako království a o Rostislavovi jako králi výslovně hovoří Kristián (994), jeho jméno však neuvádí: „... Svatopluk, synovec knížete čili krále nábožného, kterýž byl všecko křesťanství či náboženství dobrotivě v zemi uvedl a spravoval, na vlastního ujce svého úkladně se vrhl, z království ho vypudil ...“. Ještě legenda Beatus Cyrillus (1063) se na několika místech zmiňuje o moravském panovníkovi (Rostislavovi) jako o králi, ale i když Rostislava přímo nejmenuje, z kontextu je to zřejmé. Kosmas (asi 1120) se v I. knize také zmiňuje o moravském království, ale zná již jen Svatopluka.

Král Rostislav a domácí prameny: Kristiánova legenda, legenda Beatus Cyrillus, Kosmas.

My si zapamatujeme, že zatímco zahraniční prameny hovoří o králi Rostislavovi zcela otevřeně, české prameny od poloviny 10. století jej důsledně nejmenují, vyjadřují se pouze opisně, nebo jej nazývají „Svatoplukem starším“ (L. E. Havlík 1992, s. 151).

Lubomír E. Havlík: Kronika o Velké Moravě, 1992, s. 151.

D. Třeštík (2001, s. 166): „... z dobového hlediska francké říše se Rostislav po roce 855 ocitl fakticky v postavení »krále«, tj. vládce svébytného regnum. Tak se o něm tehdy začalo mluvit přinejmenším v západofrancké říši“.
Současně v poznámce (53 na s. 305) dodává: „Není snad třeba připomínat, že nejde o korunovaného krále“.
Zde se náš vědec, jako již mnohokrát předtím, nejspíš opět m ý l í .
V souvislosti s Moravou se to tomuto „cizinci“ stává proklatě často – častěji než je v tomto kraji zvykem.

Dušan Třeštík: Vznik Velké Moravy, NLN, Praha 2001, s. 166.

Samotný byzantský diadém (viz výše O. Votoček) se na Moravu asi dostal spolu s Písmem, liturgickým kalichem a mnohými dalšími dary pro krále Rostislava, které přinášeli oba „byzantští vyslanci císaře Michala III. – Konstantin s Metodějem – provázeni svými průvodci a dalším doprovodem“. Čili Rostislav asi „korunovaným králem“ byl. Ne z rukou papeže prostřednictvím jeho legátů, jako po něm král Svatopluk, ale z rukou byzantského císaře Michaela III. prostřednictvím jeho vyslanců. Jinak by kněžna s byzantským diadémem v rukou na malbě nebyla.

Král Rostislav byl korunován byzantským císařem Michaelem III. prostřednictvím jeho vyslanců.

Výše uvedená fakta dokazují, že čtvrtá postava oráčské scény musí představovat osobu postavením rovnocennou ústřední postavě této scény – králi Rostislavovi, tzn. že se musí jednat o kněžnu – nejspíš Rostislavovu manželku, (snad) dalmatskou kněžnu Miloslavu.
Postava kněžny – její přítomnost v této scéně – také nade vší pochybnost dokazuje, že se nemůže jednat o obrazový přepis Kosmovy kroniky.
Pokusy obejít tuto skutečnost poukazem na nějaký společný starší pramen (lidové podání), ze kterého nezávisle na sobě čerpali malíř (v roce 1134) i Kosmas (v roce 1110), se míjejí účinkem, když víme, že rotunda byla od roku 1131 Zdíkova. Nemáme proto nejmenší důvod ani jen na chvíli uvažovat o tom, že by Jindřich Zdík v roce 1134, kdy měly malby údajně najednou a současně vzniknout, jak se mnozí odborníci domnívají, dal přednost nějakému hypotetickému staršímu pramenu (lidovému podání) před zcela konkrétní kronikou svého otce.
Ovšem i tak by bylo naivní domnívat se, že olomoucký biskup Jindřich Zdík (i když Kosmův syn) by v letech 1131-1134 pohanský námět pro výmalbu křesťanské kaple vůbec zvolil nebo dokonce prosazoval a pak takovou kapli posvětil. To je zcela absurdní představa, příčící se vší prosté logice. Naši vědci se zřejmě dostatečně neobeznámili s obsahem legendy o sv. Kateřině, které biskup Zdík rotundu v roce 1134 zasvětil.

Co postava kněžny dokazuje?

Dokazuje, že znojemské malby nejsou obrazovým přepisem Kosmova mytického příběhu.

„Lidové podání“ přemyslovské pověsti

Ani Kristiánovu verzi pověsti o magickém povolání Přemysla k moci nelze považovat za zpracování lidového podání. Jak dokládá V. Karbusický (1995, s. 53): „Předpokládaný autor z konce 10. století byl nepochybně osobou blízkou Vojtěchovi a zároveň osobou významně působící v okruhu Přemyslovců (podle D. Třeštíka 1999 byl Kristián-Strachkvas bratrem Boleslava II. – pozn. aut.). Vzhledem k poznatkům o přemyslovské pověsti jako o zájmové dynastické doktríně nelze tedy ze setrvačnosti tvrdit, jak to činil ještě Oldřich Králík, že »žila v lidu«. Naopak žila v prostředí knížecím jako výklad působící vůči lidu, čímž lze vysvětlit východisko v pohanském myšlenkovém světě ještě v době křesťanských knížat: přemyslovský rod je tím božsky zakotven jak v pohanské, tak i křesťanské tradici.“ ... A dále (s. 55): „Jestliže bylo Kosmovým hlavním záměrem vytvořit Čechům kroniku od potopy světa jako protějšek jemu známých kronik souvěkých, podařilo se mu to s velkolepou básnickou invencí.“ ... „Tvořil nové, nechtěl příliš opakovat staré a známé věci, které se »přejídaly« – historii zachycenou v legendách. Jestliže si toto nové tvoření uvědomíme, nemůžeme tak lehce předpokládat ani o pověstech, že je vypravoval jako tehdy obecně známé, obecně rozšířené. Okruh jejich nositelů nebyl patrně příliš velký, měl výlučnější charakter“.
J. Sadílek (1997, s. 134): „Někdo však může být po zjištěných faktech ... poněkud rozčarován, že geneze přemyslovské dynastické pověsti v Kosmově kronice nevzešla z ústního podání prostého lidu, tradovaná »bájnými starci«, nýbrž byla vytvořená uměle, především za účelem upevnění politické moci této vládnoucí dynastie v Čechách. Musíme si však uvědomit, že i u jiných národů jejich dynastické pověsti vznikaly podobně z pera vzdělaných příslušníků vládnoucí společenské vrstvy“.
Srovnej např. pověst Anonyma Galla o polském oráči Piastovi z hnězdenského podhradí, která vznikla kolem roku 1115, tedy souběžně s Kosmovou přemyslovskou pověstí. Stejně jako Kosmas přímo čerpá z velkomoravské historie.

Lidové podání?

Vladimír Karbusický: Báje, mýty, dějiny, MF, Praha 1995, s. 53, 55.

Dušan Třeštík: Bratrovrahův syn, mnich Kristián, 1999. In: Dějiny a současnost 21, 6/1999, s. 6-10.

Josef Sadílek: Kosmovy staré pověsti ve světle dobových pramenů (antické a biblické motivy), Petrklíč, Praha 1997, s. 134.

Kde se vlastně vzala tato teze o lidovém podání? Na stopu nás opět přivádí V. Karbusický (1995, s. 287, pozn. 15), když cituje D. Třeštíka (Kosmova kronika, 1965, s. 170-171): „Otázka Kosmových předloh pověstí »zůstává neřešitelná«; až »marxistický historiograf F. Graus« ukázal, že Kosmas »už zpracovával nějakou předlohu, snad lidovou«; ...“.
Že otázka Kosmových předloh pověstí řešitelná je, ukázal právě V. Karbusický (1995). Také J. Sadílek (1997) přinesl k tomuto tématu některé nové poznatky. Na zdroj české přemyslovské pověsti přímo v moravské historii poukazuje tato hypotéza. Dokazuje, že Kosmova verze přemyslovského mýtu je zpracována podle obrazového scénáře, který Kosmas našel ve 3. pásu znojemských maleb. Protože tato část maleb (I. a nejspíš i II. etapa výmalby) vznikla ještě před Kosmovým narozením (*1045), logicky nemůže být obrazovým přepisem jeho přemyslovské pověsti. V tom se D. Třeštík (2000, s. 70, 78), jakož i ostatní odborníci, zcela očividně m ý l í .
(Viz D. Třeštík: Objevy ve Znojmě, s. 70, 78. In: A. Merhautová-B. Krzemieńska-D. Třeštík: Moravští Přemyslovci ve znojemské rotundě, Praha 2000, s. 67-99).
A podobně se to má dnes s Třeštíkovým otcem Bořivoje „snad Hostivítem“. Viz D. Třeštík: Bratrovrahův syn, mnich Kristián. DaS 21, č. 6, 1999, s. 8.
Na otázku: „Kdo byl skutečným otcem Bořivoje?“ dává jednoznačnou odpověď příloha Bořivojův moravský původ.

Vladimír Karbusický: Báje, mýty, dějiny, MF, Praha 1995, s. 287, pozn. 15.

Josef Sadílek: Kosmovy staré pověsti ve světle dobových pramenů (antické a biblické motivy), Petrklíč, Praha 1997.

Křesťanská symbolika maleb

Protože se nalézáme v církevní stavbě, v křesťanské kapli a ne v nějaké pohanské svatyni, měli bychom i v oráčské scéně hledat křesťanskou symboliku a nikoliv pohana Přemysla. Malby měly údajně (A. Merhautová, B. Krzemieńska, D. Třeštík) vzniknout najednou a současně až v roce 1134, protože prý až na podkladu Kosmovy kroniky (†1125). Kosmas (II, 4) vkládá do úst biskupa Šebíře, promlouvajícího v Hnězdně nad hrobem Vojtěchovým k zúčastněným, mimo jiné tato slova: „... k tomu vám knížatům meč visí po boku, abyste své ruce častěji umývali v krvi hříšníkově“.

Také na českých denárech se varovně zdvižený meč v pravé (výjimečně i v levé) ruce knížete objevuje poprvé snad již u Vratislava II. (159a avers, viz obr. vpravo) – ale také ne dříve, potom u Bořivoje II. (2×: 172 revers, 174 avers), u Svatopluka Olomouckého (4×), Vladislava I. (6×) a Soběslava I. (5×). Na moravských denárech je situace obdobná: Vratislav II. (320 avers), Svatopluk Olomoucký (349 avers), Vladislav I. (3×: 383, 384a a 384b avers), Ota II. Černý (4×: 396 avers, 398 revers, 404 revers, 409 avers), Václav (414 revers), Soběslav I. (2×: 416 revers, 417 avers), Jindřich (Zdík?) (465 revers).

I oráčská scéna v sobě skrývá křesťanskou symboliku.

Avers denáru č. 159a Vratislava II. (před rokem 1086).

Číslování denárů dle katalogu Jana Šmerdy: České a moravské denáry, Datel, Brno 1996.

Meč můžeme považovat za jeden ze základních atributů knížat. Přesto však žádný z panovníků na malbách v rotundě meč nemá. Rovněž tak bojovnický opasek (cingulum militare), o kterém se Kosmas (II, 18) také zmiňuje v souvislosti s Jaromírovým odmítnutím kněžského svěcení (1061): „... odhodiv neslavně štít svatého rytířství ..., vzal rytířský pás a prchl ...“. Blíže o tom viz P. Sommer (2001, s. 36-37). Nad chybějícími obvyklými atributy vladařů v souvislosti se znojemskými malbami se pozastavil již P. Černý (1997, s. 85), žádné vysvětlení ale nepřinesl. U vyobrazených panovníků postrádal zejména „ostruhy, meč, opasek, armillae, či ozdobné lemy oděvů“. Zde autor patrně nevěnoval malbám dostatek pečlivé pozornosti, v obrazové dokumentaci (např. akvarely M. Trappa) jsou však „armillae (náramky), či ozdobné lemy oděvů“ jasně doloženy (viz Ozdobný lem pláště a příloha Náramky knížat), v literatuře se o nich zmiňuje např. A. Friedl (1966, s. 49). Nezvyklý mu připadal rovněž „pravidelný výskyt štítu“, objevující se obvykle „u hierarchicky podřízených postav vojínů, resp. ozbrojenců a stráží“, „u jiných reprezentativních vyobrazení vladařů představující spíše výjimku“.
K tomu viz příloha „Knížecí štíty – rodné a křestní listy knížat“.
Chybějící meče a bojovnické opasky knížat zřejmě dokládají, že se ocitáme v naprosto jiné myšlenkové sféře (3. pás). Nikoliv v době po napsání Kosmovy kroniky v roce 1134, ale v době příchodu byzantské misie na Velkou Moravu (863), ovšem s tím, že tento příběh byl na malbách zaznamenán až asi 160 let poté. Tomu odpovídá i „pravidelný výskyt štítu“, který potvrzuje, že na malbách v křesťanské kapli musíme hledat křesťanské motivy, v tomto případě „štít svatého rytířství“ (Kosmas II, 18) čili „štít víry“ (Ef 6, 16), kterým je opatřeno všech 27 knížat, nepochybně křesťanských panovníků – „vojínů, resp. ozbrojenců a stráží“ Božích. Např. Kristián (kap. 6) uvádí, že o blaženém knížeti Václavu ani nemůže vylíčiti, „jakých škod vojín Kristův, Pánu svému slouže, ďáblu nadělal ...“ a v následující kapitole jej nazývá „vojínem Bohem vyvoleným“. Nejspíš proto je také tento světec v rotundě (4. pás) vyobrazen v Boží zbroji: se štítem víry, kopím Ducha svatého, jímž je slovo Boží, a s přilbou spasení na hlavě.

Chybějící meče a bojovnické opasky knížat.

Petr Sommer:
Začátky křesťanství v Čechách, Garamond, Praha 2001, s. 36-37.

Pavel Černý: Zobrazení přemyslovské genealogie v rotundě sv. Kateřiny ve Znojmě a některé aspekty její interpretace, s. 85. In: Sborník konference Znojemská rotunda ve světle vědeckého poznání, JMM, Znojmo 1997, s. 78-92.

Knížecí štíty
– rodné a křestní listy knížat.

Oldřich Králík:
Nejstarší legendy přemyslovských Čech, Vyšehrad, Praha 1969, s. 72.

Oprávněnost tohoto názoru potvrzuje i jeden z dalších významů oráčské scény, který do ní vložit autor námětu a jak jej mohli vnímat také věřící přicházející do rotundy. Ve Starém zákoně v proroctví Izajášově (2, 3-5) se můžeme dočíst (ekumenický překlad Bible, 1994):
3. Mnohé národy půjdou a budou se pobízet: „Pojďte, vystupme na horu Hospodinovu, do domu Boha Jákobova. Bude nás učit svým cestám a my po jeho stezkách budeme chodit.“ Ze Sijónu vyjde zákon, slovo Hospodinovo z Jeruzaléma.
4. On bude soudit pronárody, on ztrestá národy mnohé. I překují své meče na radlice svá kopí na vinařské nože. Pronárod nepozdvihne meč proti pronárodu, nebudou se již cvičit v boji.
5. Nuže, dome Jákobův, choďme v Hospodinově světle!
Podobně v Novém zákoně v Pavlově dopisu Židům (Žd 4, 12) můžeme najít pasáž (ekumenický překlad Bible, 1994):
12. Slovo Boží je živé, mocné a ostřejší než jakýkoli dvousečný meč; proniká až na rozhraní duše a ducha, kostí a morku, a rozsuzuje touhy i myšlenky srdce.
Chybějící meče knížat jsou tak snad dostatečně zdůvodněny. Do jisté míry toto vysvětlení koresponduje i se změnou postoje krále Rostislava vůči východofranskému králi Ludvíkovi po příchodu Konstantina a Metoděje na Moravu (viz např. výsledek Ludvíkovy výpravy na Moravu v roce 864 a Rostislavův slib Ludvíkovi). Potřeboval v zemi zajistit klid a pořádek potřebný pro jejich činnost (L. E. Havlík 1992, s. 132). Můžeme říci, že oráčská scéna nám přibližuje tehdejší situaci, stanovisko a ideál Moravanů poměrně velmi přesně a výstižně: „Oráčská scéna je moravská – cyrilometodějská – symbolizuje šíření křesťanství ne ohněm a mečem, ale Slovem“ ... „Následně vyobrazení panovníci jsou křesťané, jejich zbraní je slovo Boží (Žd 4, 12) a zemi v léno převzali ne od světských vladařů, ale od Boha“ říká K. Honzková (2001, 2002) ve svém příspěvku „Oráčská scéna ve slovech“ v rubrice NÁZORY. Viz text vpravo.

Izajášovo proroctví
Iz (2, 3-5).

Srovnáním Izajášova proroctví (Iz 2, 4-5) a Pavlova dopisu Židům (Žd 4, 12) s oráčskou scénou přispěla v letech 2001-2002 k lepšímu objasnění smyslu maleb naše čtenářka paní Karla Honzková žijící dnes v Německu (viz tlačítko NÁZORY).

Dále říká:
„Oráč za pluhem s Písmem v ruce, král, vládce, křesťanský sjednotitel s cílem dosažení míru (křesťanství)“.

„Král Rostislav připravil půdu pro další úspěšné šíření křesťanství mezi Moravany a Slovany pozváním Konstantina a Metoděje, kteří stojí po jeho boku“.

L. E. Havlík (1992, s. 132) k roku 864: „Přísaha věrnosti, skládaná v této době běžně mezi franskými králi navzájem, znamenala v podstatě slib, že přísahající zanechá vůči příjemci slibu nepřátelství. Dodržení slibu se recipient snažil zajistit rukojmími. Původní Ludvíkův plán zřídit (či uspořádat – pozn. aut.) novou marku Moravanů skončil tedy nepoměrně skromněji; samostatné postavení Moravy a Rostislava zůstalo nedotčeno, taktéž zahraničně politické postavení včetně vztahů k Byzanci. Nedotčena zůstala i činnost byzantské mise, která byla jedním z hlavních motivů franského tažení“.
Velká Morava se součástí Říše nestala, v pozadí stálo jistě i Rostislavovo spojenectví s Byzancí, které Bulharům zabránilo podílet se na Ludvíkově plánu. Srovnej D. Třeštík (2001, s. 185-186), kde je vysloven jiný názor – viz RECENZE.

Lubomír E. Havlík: Kronika o Velké Moravě, Jota, Brno 1992, s. 132.

Dušan Třeštík: Vznik Velké Moravy, NLN, Praha 2001, s. 185-186.

Toto také bylo tím základním sdělením Břetislavovým, kterému byla v roce 1019 Morava svěřena do správy. I on nutně potřeboval zachovat klid zbraní, aby mohl na svěřeném území znovu vybudovat dostatečně silný, samostatný, soběstačný a obranyschopný státní útvar, založený na starých kulturních a křesťanských tradicích. Rostislavova Velká Morava mu přitom byla vzorem. Viz také Pavel Radoměrský: Koruna králů moravských, s. 278n. In: Moravský historický sborník, Ročenka MNK 1995, Brno 1996, s. 267-342.

Rostislavova Velká Morava byla Břetislavovi vzorem.

Zaměníme-li ve znojemských malbách vší prosté logice odporujícího smyšleného mytického pohana Přemysla za zcela reálného křesťanského krále Rostislava, můžeme „Rostislavskou scénu“ v této moravské rotundě plným právem považovat za jakousi deklaraci Velkomoravanů či preambuli ústavy, ale nikoliv „českého“, jak se nám snažili vnutit B. Krzemieńska a D. Třeštík v publikaci Moravští Přemyslovci ve znojemské rotundě (2000, s. 49 a 70), ale moravského státu, v níž se vykládají jeho základní principy, kterou se Moravané, a ne „Čechové“, navěky zavázali nikoliv „poslušností panovníkům z Přemyslova rodu“, ale věrností ke křesťanské víře! Viz také 10a. část práce (Střevíce a mošna) nebo část 2c (Rostislav přísahá na kříž).

Tzv. „Přemyslovská scéna“ je ve skutečnosti „Rostislavská“!

Takhle nějak to mohli zmiňovaní autoři napsat, kdyby malbám opravdu chtěli porozumět. Ale jim šlo pouze a výhradně o prosazení pohana Přemysla.

Poznámka: I dnes mnozí Moravané přijímají tento závazek za svůj.

V tomto smyslu pak i dvě následující Třeštíkovy věty (2000, s. 70):
„Plným právem lze tedy v tomto ikonografickém programu vidět jakousi »ústavu českého státu pro chudé«, abychom použili analogii s obrazovými biblemi »pro chudé«. Nic takového nenajdeme nikde v tehdejší Evropě a lze to pochopit jen jako součást překvapivě moderní a zároveň ve starých (míněno zřejmě pohanských) tradicích zakotvené české státní ideologie, která v té době také nemá v Evropě rovnocenné analogie“...
... které by (jen zcela hypoteticky) mohly platit pro malby v rotundě na Řípu (kdyby tam ovšem nějaké byly a kdyby bylo běžné po stěnách kaplí a kostelů malovat pohany), musíme v případě Znojemské rotundy poopravit asi takto:

Břetislavova státní ideologie rozhodně nebyla zakotvena ve starých pohanských tradicích.
Zakládal nové kostely, obnovoval kláštery, opravoval kaple. Také Břetislavem iniciovaná výmalba Znojemské rotundy nemá s žádnými pohany nic společného.

„Plným právem lze tedy v tomto ikonografickém programu vidět jakousi »ústavu moravského státu pro chudé«, abychom použili analogii s obrazovými biblemi »pro chudé«. Nic takového nenajdeme nikde v tehdejší Evropě a lze to pochopit jen jako součást překvapivě moderní a zároveň ve starých (na Moravě ovšem křesťanských) tradicích zakotvené moravské státní ideologie, která v té době také nemá v Evropě rovnocenné analogie“.

Ústava Břetislavova moravského státu.

Poznámka: K dalším aspektům výkladu „oráčské scény“ se znovu vrátíme
v 10a. části práce.

Nový pohled na ikonografii 3. pásu maleb s ukázkami pokračuje:

Čtvrtá část – Přemysl, Bořivoj, anebo Sámo?

Pokračování ...

Kdo je první: Přemysl, Bořivoj anebo Sámo? Ani Přemysl, ani Bořivoj. Zůstal už jen Sámo! Kronika tzv. Fredegara. Akvarely Mořice Trappa. Knížecí kápě? Královská distinkce? Další příklady. Co Melicher ponechal a Friedl ještě zaznamenal pod UV světlem, Fišer musel na nátlak komise smýt? Jaký je význam ozdobných lemů plášťů? Motiv páva, holuba, sokola anebo orla? Motiv sokolníka. Sokol přinášející království. Lité nákončí. Velkomoravský gombík. Byzantská ozdoba, hedvábná látka a íránská stříbrná mísa. Malý dodatek na okraj.

Odpovědi na tyto otázky najdete snad v další části práce.
Klikněte ZDE.

Hypotézy [ L. Konečný ] [ J. Zástěra ] [ Původ mandlového tvaru štítů \| Inspirační zdroje autorů maleb \| Biskupské mitry \| Zapůjčená ruka \| Rotunda vstoupila do třetího tisíciletí ]
[ P. Šimík ] [ 1a • 1b • 2a • 2b • 2c • 3 • 4 • 5 • 6 • 7 • 8 • 9 • 10 • 10a • 10b • 10c • 10d • 11 • 12 ] [ Porovnání hypotéz \| Systematické utřídění hypotéz \| Pohan v církevní stavbě?! \| Plášť moravských králů \| Bořivojův moravský původ 1 • 2 • 3 \| Bořivoj a hrob K1 \| Otočené štíty, šišák sv. Václava, pláště knížat \| Boleslav I. – kníže a bratrovrah? \| Odznak hodnosti Vladislava I.? \| Denáry moravských údělníků \| Sinajský klášter \| Kamenné kříže z Dobšic \| Levá, nebo pravá? \| Kniha \| Náramky knížat \| Malby a stavba rotundy 1 a 2 ]

Grafické zpracování: Studio COMET Brno